El entrenamiento de la mente

Por Kunzig Shamar Rinpoche

 

Estas enseñanzas son muy importantes y es conveniente tomar nota de ellas. Estas enseñanzas que están resumidas, son completas: estos siete puntos resumen todas las enseñanzas del Lojong. No debemos preocuparnos de entregarnos a ellas en forma total y de una manera pura: lograremos la iluminación o en el peor de los casos en el bardo después de la muerte. De hecho, la liberación en el bardo es más fácil, simplemente porque lo que se llama karma que ha llegado a su madurez pierde su fuerza justo después de la muerte: el karma que ha llegado a la madurez en la vida que termina llega a su fin, y el de la existencia futura todavía no ha empezado a madurar. Hay un intervalo de tiempo en el cual la madurez del karma pierde su fuerza. Sin embargo, no es necesario llegar a la muerte para que la práctica pura de Lojong fructifique. Si uno se dedica a ella con suficiente entusiasmo y perseverancia, es posible alcanzar el despertar en esta misma existencia.

Esta enseñanza consta de siete puntos. Conviene practicarlos en la meditación formal y también luego de la meditación, es decir en la vida cotidiana fuera de la meditación formal, y ver claramente cómo se relacionan.

El primer punto se refiere a la práctica del guru yoga.
El segundo punto se refiere al entrenamiento en la mente del Despertar. Hay dos aspectos en esta mente del Despertar; el aspecto relativo y el aspecto absoluto. La mente del Despertar en el nivel último está directamente ligada con la práctica de lhaktong o visión penetrante. Está también directamente relacionada a la práctica del mahamudra. El aspecto relativo de la bodhicitta está directamente relacionado, por su parte, con la práctica de las acumulaciones. Para llegar al despertar, es absolutamente necesario reunir la sabiduría (con la práctica de lhaktong y de la bodhicitta absoluta) con los medios hábiles, que están dados en la práctica de las acumulaciones. La mente del Despertar en un nivel absoluto necesita, para ser verdaderamente desarrollada, apoyarse en un punto de vista perfectamente justo. Se trata de considerar a la mente vacía –es decir desprovista de características inherentes- perfectamente pura y desprovista de toda obstrucción. Para llegar a la contemplación de la mente tal como es, es extremadamente importante arrancar con una idea precisa y clara de estos puntos de vista; vacuidad, pureza, no obstrucción. Pero la comprensión intelectual no es suficiente; además uno tiene que verlo por sí mismo, eso es la práctica de la meditación.

Esta mente, cuya esencia es la perfecta vacuidad, completamente pura (cognición pura) y no obstruida, puede manifestarse de dos formas. En tanto que su naturaleza perfectamente pura, no obstruida, etc., no se reconoce, ella se manifiesta en las proyecciones o radiaciones de la mente. En lugar de estar la mente en su propia esencia y desprovista de las proyecciones, hay conceptualización y aferramiento al ego. La conciencia que se corresponde con este aferramiento egocéntrico es lo que se llama Namshé, la llamada conciencia ordinaria. Namshé significa: lo que percibe las apariencias, lo que conoce todo. Efectivamente, a partir de esta conciencia ordinaria de base, se desarrollan modos o instrumentos de percepción: hay una conciencia correspondiente a la vista, una conciencia correspondiente al olfato, una conciencia correspondiente al gusto, una conciencia correspondiente al tacto, una conciencia correspondiente al oído, hay, en fin, una sexta conciencia, que corresponde a un sentido mental. Esto se encuentra en el nivel de la mente del individuo, pero, a partir de estas seis conciencias, el universo aparece como lo que llamamos apariencias ilusorias: la mente capta la realidad última no en tanto que realidad última, sino en tanto que realidad fraccionada por esas seis conciencias. Es lo que llamamos los fenómenos. Los fenómenos son primeramente, el cuerpo y los diferentes atributos que detecta esta conciencia, y luego todos los fenómenos externos, es decir el universo.

Esto constituye el punto de vista referido a la vez a la naturaleza última de la mente y la naturaleza de la conciencia ordinaria, la naturaleza de los fenómenos.

Es un punto de vista relativamente fácil de comprender. El problema es que, cuando uno se confronta con lo cotidiano, es mucho más difícil de percibir. Se puede comprender muy bien que los fenómenos son vacuidad, que la mente es vacuidad, que todo eso es una ilusión, pero en tanto que uno está inmerso ahí, eso tiene el aspecto de una realidad totalmente sólida. Si cojo esta campana, es sólida; si la muevo, suena. Es absolutamente innegable. Puedo decirme que la campana no tiene existencia propia, que el sonido es vacuidad y que no es más que una producción de mi mente. Es verdad. Pero es muy difícil reconocerlo en el momento en el cual tengo la experiencia. Esos puntos de vista no van más allá de lo intelectual. Hay que pasar ahora a la fase más importante que es la aplicación en la meditación. No se si esto sea fácil de hacer para los Europeos. En cualquier caso, así es como procedemos nosotros. Meditamos en el mundo exterior, en los fenómenos. Decimos que todos los fenómenos, aunque aparecen como reales son ilusorios: si se les examina, nos damos cuenta de que son vacuidad y de que representan exactamente una ilusión de la mente. Para lograr esto, hay dos maneras de proceder:

Sea que uno comprende verdaderamente el razonamiento lógico, y uno lo asume. Sea que el razonamiento lógico no nos parece claro, pero lo aceptamos como tal porque el lama nos lo ha explicado así.

Cuando se posee una inteligencia suficientemente entrenada, si uno ha desarrollado un cierto sentido de lógica, es posible llegar por sí mismo a la conclusión de que los fenómenos son ilusorios. No es necesario ser budista o haber recibido enseñanzas budistas para llegar a esta conclusión. Hay que saber que las enseñanzas del Buda corresponden a la realidad tal como es. No es una doctrina que haya que creerse, es simplemente la descripción de las cosas tal como aparecen y tal como son. Shakespeare alude a ello cuando dice: “Ser o no ser, dormir, quizá soñar, etc.”; eso significa que para este autor la existencia real no tiene más realidad que un sueño. No sugiero aquí que uno pueda comparar a Shakespeare con el mismo Buda, sino que este ejemplo demuestra que se puede llegar a las mismas conclusiones con diferentes razonamientos.

 

Todo esto no es más que teoría. Sin embargo, se trata de una teoría importante porque nos muestra unos puntos de vista similares para comenzar. Pero lo esencial es sentarse, meditar y darnos cuenta de eso. Yo me siento y calmo mi mente.

Calmar la mente, significa, por ejemplo, seguir veintiún ciclos de respiración: inhalación, exhalación, etc. Al cabo de veintiuna veces, mi mente debería estar lo suficientemente tranquila, como para que yo intente ver lo que ella es. Intento ver la mente sin relacionarla con ninguna otra cosa, sin intentar ver cualquier otra cosa, los fenómenos, lo que importa es ver a la mente en sí misma, en su sencillez.

Hay que tener cuidado, también, de no perderse en esta búsqueda. Cuando se examina la mente, uno se da cuenta de que no tiene forma propia, ni color propio, ni ninguna característica inherente. Es algo que uno persigue continuamente y que no se encuentra. No hay nada sustancial a lo que nos podamos agarrar. Esto puede producir cierto mareo. Lo que importa es estar atento y no volver a caer como un cohete que estalla.

En la mente aparecen fenómenos mentales, pero cualquiera que sea el fenómeno mental, tan abstracto como pueda parecer, está siempre relacionado a un objeto que no es la mente. Cuando aparece un fenómeno mental, si se mira ese fenómeno mental (el objeto), uno se da cuenta de que el objeto es una proyección de la mente, que no tiene para nosotros otra existencia más que ser una producción de nuestra mente, y si se examina la verdadera naturaleza de este objeto, uno se da cuenta de que es también vacuidad total.

El hecho de poder permanecer en la contemplación de la propia mente es el resultado de un entrenamiento que se parece a cualquier entrenamiento. Simplemente que en el caso de la mente, se trata de un entrenamiento en el que los músculos no toman parte. Dicho claramente, lo que esto significa es que hay que meditar. Todas las enseñanzas son muy buenas, pero no deben convertirse en una especie de tesoro o de alimento intelectual que uno lleva consigo o que exhibe. De hecho, todas las enseñanzas y todas las explicaciones dadas están destinadas simplemente a permitirnos tener la experiencia correspondiente en meditación.

Lojong es una enseñanza muy simple, pero muy valiosa. No se deberían recibir tales enseñanzas, si uno no está realmente decidido a ponerlas en práctica en la meditación. Cuando uno toma los votos del refugio, laicos, de un monje o monja, de un monje plenamente ordenado o de una monja plenamente ordenada, cuando se reciben los votos del vajrayana en el curso de una iniciación, todo esto no está destinado a evitarnos cumplir obligaciones frente a cualquier deidad ante la que deberíamos rendir cuentas. No, esto está únicamente destinado a ayudarnos a disipar los obstáculos, que no están en nuestro exterior –hay muy pocos obstáculos externos en la práctica- ellos provienen de nosotros mismos. Por eso se toman los votos, no por alguna otra causa. Quería indicar la especificidad de los votos del budismo; es una precisión destinada a facilitar la práctica. Esto concluye la enseñanza sobre la bodhicitta a nivel último.

Hay, pues, siete puntos, el segundo punto se relaciona con la mente del Despertar, en la cual hay un nivel relativo y un nivel absoluto. En cuanto a la bodhicitta a nivel absoluto, ya lo he explicado claramente. Se desarrolla con la práctica de Tonglen, meditación que consiste en dar y recibir. Exhalando, uno envía a todos los seres las causas de la felicidad que uno pueda haber desarrollado en sí mismo. Al inhalar, uno toma para sí todo el sufrimiento y negatividad de todos los seres. Así es la visualización, pero lo que cuenta realmente, es el amor y la compasión que uno desarrolla y experimenta en su interior. Se trata de un amor y una compasión que deben ser sinceros y auténticos. ¡No se trata simplemente de hacer una visualización! Es importante que corresponda a algo que realmente sentimos.

El tercer punto consiste en integrar en la vía los elementos negativos. Cuando se entrena la mente, uno trata de combatir el aferramiento egocéntrico. Cuando el aferramiento egocéntrico disminuye, las emociones aflictivas disminuyen, y la mente se hace más clara. Es indispensable desarrollar puntos de vista correctos, meditar sobre el amor y la compasión, practicar el desarrollo de la bodhicitta. Pero conviene también ir más lejos y, en la vida diaria dar la vuelta a todo lo que puede ser considerado como negativo y trabajar con esa negatividad, de manera que disminuya este famoso aferramiento egocéntrico. Eso se hace tanto a nivel relativo como a nivel absoluto, tanto en la fase meditativa como en la fase postmeditativa.

Cualesquiera que sean las dificultades y las enfermedades con las que nos encontremos, en su origen está siempre nuestro propio aferramiento egocéntrico. ¿A quién afecta lo que es desagradable y doloroso? ¡a mí! Efectivamente, si este aferramiento egocéntrico no existiese, nada podría ser desastroso ni irritante. Por ejemplo, si el traductor comete errores y por ello me enfado, esta irritación no viene del traductor sino de mí. Si yo no tengo ego, no puedo estar irritado. El traductor podría contar lo que quisiera, eso no me produciría absolutamente nada. Si yo estoy irritado por algo, si yo sufro por una situación cualquiera que sea, en el origen de estos sufrimientos está mi propio aferramiento egocéntrico. Meditando de esta manera, nos damos cuenta de que todo lo desagradable que nos llega, se origina en nosotros mismos. Los otros pueden tener un comportamiento negativo, erróneo o irritante, pero la irritación que nosotros sentimos está directamente relacionada con el hecho de que tenemos un ego. Sin ego, no nos podríamos irritar y no tendríamos nada de qué sufrir. Podemos así llegar a la conclusión de que lo que nosotros encontramos como malo en el mundo es de hecho debido a nuestra percepción. Por ejemplo, si yo soy un juez y el traductor es el interfecto que ha cometido algo malo, eso irrita mi conciencia moral; pero si eso me irrita, es por mi culpa, por tener un ego. Por otra parte, si yo no estoy irritado y considero que es por mi culpa, el traductor no será castigado. Y si no es castigado, reincidirá. Entonces, ¿qué debo hacer? He aquí como arreglaré el asunto, refiriéndome a una de las historias de las vidas pasadas del Buda. El Buda era entonces capitán de un gran navío mercante. En él había mercaderes muy ricos y marineros. Entre los marineros, uno de ellos estaba celoso y no soportaba ver a estos ricos mercaderes sin hacer nada, mientras que él trabajaba arduamente, para continuar siendo pobre. Por despecho, decidió ponerle fin a esta situación, simplemente haciendo un agujero en el barco. Pero no contaba con la clarividencia del que iba a convertirse en Buda, que inmediatamente comprendió el asunto, y mató al marinero. ¿Por qué lo hizo? Era un bodhisattva, no tenía cólera alguna ni ningún ego; no había pues, razón para matar a alguien, lo que es un acto particularmente horrible. De hecho, simplemente reflexionó que, si no mataba al marinero, las numerosas personas abordo del barco iban a morir, y no sólo eso, sino que el marinero tendría un karma espantoso por haber cometido dicho acto motivado por los celos. A fin de evitar que las personas se ahogaran, y que el marinero fuera enviado a los estados infernales de existencia, lo mató. El marinero, no habiendo podido acometer su acción negativa hasta el fin; heredó un karma considerablemente aligerado; al mismo tiempo, el Buda salvó la vida de los pasajeros. Es así como yo actuaría.

Así es la integración de los elementos negativos a nivel relativo. En un nivel absoluto, esto sucede cuando uno ha obtenido una verdadera realización y es capaz de manifestarse en el nivel de las Tierras Puras. En ese momento, uno ha realizado perfectamente la vacuidad de todos los fenómenos y el carácter ilusorio de esas manifestaciones, pero permanece consciente, sin embargo, del sufrimiento de los seres que quedan inmersos en esta ilusión. Para paliar su sufrimiento, uno manifiesta las Tierras Puras y se manifiesta a sí mismo de todas las maneras posibles, de modo que disminuya un sufrimiento que uno sabe que es ilusorio en el nivel de realización en que uno se encuentra, pero que, en el nivel relativo, es perfectamente real. Uno se consagra a ello, pues, plenamente. Esta es una de las características de un bodhisattva perfectamente realizado. En lo que respecta a los bodhisattvas que todavía no han obtenido la realización, pueden considerar los fenómenos igual que el Cuerpo de emanación, considerar que el hecho de que los fenómenos en esencia están vacíos corresponde al dharmakaya, y considerar, en fin, que el hecho de que las dos realidades –relativa y última- coexisten sin excluirse corresponde al sambhogakaya.

 

Os pongo en guardia contra la falta de mesura o de discernimiento. Podemos llegar a decirnos: “Yo soy el nirmanakaya, el cuerpo de emanación de los Budas; todo es nirmanakaya, todo es vacuidad; así pues, nada tiene importancia. ¿Le has cortado el cuello a un pollo? Eso no tiene ninguna importancia: yo soy nirmanakaya, él es nirmanakaya e incluso el cuchillo es nirmanakaya, por consiguiente, todo está bien.” Se trata de un ejemplo grosero y no hay peligro en este caso, de falsa concepción... Pero hay que tener cuidado, cuando uno está cegado por sus deseos, tiene a menudo tendencia a retorcer el cuello a las apariencias y a la realidad para hacerlas corresponder a nuestros deseos. ¡No crean que está bien pasearse completamente desnudo en público porque todo el mundo sea nirmanakaya!


El cuarto punto es: la integración en la vida diaria del camino. La bodhicitta y el entrenamiento de la mente no deben quedarse en cosas aparte en nuestra existencia, sino llegar a ser una costumbre en todo momento. Hay que utilizar todas las experiencias y circunstancias para ver nuestro egocentrismo en acción y para intentar subyugarlo y constantemente disminuirlo. Esto debe llegar a ser algo totalmente natural: cada vez que uno se encuentre ante algo desagradable -un problema o una enfermedad- uno debe ver inmediatamente que eso proviene del ego y del karma. ¡Es el gran momento en el cual nos podemos liberar de la jaula del ego!

En particular, hay algo que se debe practicar y lograr para el momento en si de la muerte. Es muy importante llegar a la muerte liberados de la máxima cantidad de ataduras, sobre todo de ataduras materiales. Cuando uno ve la muerte aproximarse y uno sabe que ya no hay salida, es extremadamente importante deshacerse de todas nuestras posesiones. Uno las entrega sin problemas diciendo: “Yo entrego esto a mis hijos, a mi familia, a mis amigos; pueda eso ayudarles a alcanzar el Despertar.” Y si se desea, es bueno utilizar una parte de las posesiones para practicar la generosidad; se hace lo más sinceramente que se pueda, siendo conscientes de deshacernos de una carga. Importa haber dispuesto de los bienes antes de la muerte y no abordar el último momento de la vida con la preocupación en la cabeza ¡del dinero que uno tiene en el banco! Hay que partir con la mente verdadera y completamente desembarazada de toda atadura material. En el momento de morir, si se puede, uno se sienta en la postura de meditación, si no, hay que acostarse sobre el costado derecho, situando si es posible, la mano bajo la mejilla, el meñique tapando la nariz derecha. Desde entonces y hasta el momento de la muerte, uno se consagra a la práctica de Tonglen (dar y recibir), esforzándose en ir poco a poco hacia una meditación que nos lleve a la contemplación de la realidad última de los fenómenos. Uno puede también formular deseos: “Pueda yo, durante mi paso por el bardo, ser útil al mayor número posible de seres. Pueda yo volver a manifestarme en las Tierras Puras y obtener el Despertar de manera que libere del sufrimiento al máximo número de seres.” Es muy importante morir haciendo esta clase de deseos.

El quinto punto se refiere al hecho de medir nuestro progreso en el entrenamiento de la mente. La única medida válida es la disminución del aferramiento egocéntrico. Esto se debe lograr de la manera más objetiva posible. No se trata de congratularse diciendo: “¡ahora ya no tengo ego, es fantástico!” sino simplemente de ser consciente de los progresos que uno ha podido hacer, o no hacer. Para eso, basta mirar nuestras reacciones ante las situaciones inesperadas o desagradables: ¿reaccionamos con violencia, con calma, con compasión, con amor respecto a los otros? Ahí es donde verdaderamente uno puede medir su progreso y conviene ser realmente sincero en este examen.

El sexto punto lleva a los compromisos del entrenamiento de la mente y el séptimo consiste esencialmente en consejos que permiten permanecer en la vía del entrenamiento de la mente.

 

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